İslâm ve Modern Düşünce Üzerine

SEYYİD HÜSEYİN NASR

Bugün Müslümanlar arasında İslâm'la modern düşüncenin karşılaşması kadar heyecan ve tartışma yaratan, pek az konu vardır. Siyasetten sanata dek birçok alanı kapsayan bu mevzu üzerindeki tartışmalar, çoğunlukla meselelerin objektif bir gözle analizini ve soğukkanlı bir biçimde değerlendirilmesini engelleyen şiddetli tepkilere ve suçlamalara yol açmaktadır. Modernleşmiş Müslümanları, yaygın ya da moda olan görüşe uyup uymadığına aldırmaksızın gerçeği açıkça söylemekten veya eleştirel değerlendirmelerden alıkoyan modern dünya karşısındaki zafiyet ve aşağılık duygusu yüzünden bütün tartışmalar, âdeta felce uğramıştır. O hâlde işe, önce "modern düşünce"den ne anladığımızı açıklayarak başlayalım.

"Modern" terimine, "çağdaş"tan (contemporary) "yenileyici"ye, "yaratıcı"dan "zamanın ilerleyişiyle uyumlu"ya kadar pek çok anlam verilmiş olması şaşırtıcıdır. Modernizm tartışılırken ilkeler sorunu ve hatta hakikatin kendisi, neredeyse hiç göz önüne alınmamaktadır. Hiçbir zaman şu veya bu fikrin, tarzın ya da kurumun hakikatin belli yönlerine uyup uymadığı sorgulanmamaktadır; tek bir soru varsa, o da modern olup olmadığıdır. Modern dünyayı temsil eden zihinsel ve sanatsal çizgilerdeki muğlâklık, ister ilkelerini benimsemek isterse karşı çıkmak için olsun çağdaş Müslümanın modernizmi anlama yetisini tam bir dumura uğratmıştır. Aslında modernizmin etkisi, geleneksel İslâm'ın fikir ve sanat eserlerinde gözlemlenen o billûr gibi şeffaflığı bulandırmış; o aydınlığı karartmıştır.1

"Modern" terimini kullanırken, tabi ki ne "çağdaş"ı, ne "çağcıl"ı, ne de "tabiatın fethini ve üzerinde tahakküm kurmada başarılı olma"yı kastediyoruz. Aksine "modern" bizim için, gerçekte her şeyi yöneten ve aşkın olandan koparılan şey anlamını taşımaktadır. Bu nedenle modernizm, gelenek'in (ed-din) zıddıdır ve daha önce de belirttiğimiz gibi sadece insanı, hatta şimdilerde daha ziyade insanlık dışı olanı; ilahî kökeninden koparılan ve ayrılan şeyi simgelemektedir.2 Şurası gayet açık ki daima insana eşlik eden, onun mümeyyiz vasıflarından biri olan geleneğin yanında modernizm, pek yeni bir kavramdır. İnsan yeryüzünde yaşadığı müddetçe ölüsünü toprağa gömmüş ve dünyadan sonraki hayata, ruhlak âlemine inanmıştır. Yeryüzündeki yüz binlerce yıllık yolculuğu boyunca insan hep geleneksel bir ömür sürmüş ve hilkat ve tecelli açısından Allah'la ve tabiatla olan ilişkisi, hiç bir zaman evrim geçirmemiştir.3 İnsanın bu kadar uzun bir tarih boyunca arz üzerinde Allah'ın halifeliğini sürdürerek O'nu övmesiyle kıyaslandığında, 15. yüzyılda Batı Avrupa'da Rönesans ile başlayan modernizmin hâkimiyeti, bir göz açıp kapamak kadar kısa bir süreye tekabül eder.4 İşte şu an içinde yaşıyor olduğumuz bu kısa zaman zarfında Müslümanlar, ya modernizmin gücü karşısında ümitsizliğe düşmüşler; ya da dünyanın iğvasına kapılık sahte mutluluklarla avunmaya başlamışlardır.

"Modern düşünce" ifadesindeki "düşünce" (thought) terimi üzerine de birkaç şey söylemekte fayda var. Bu bağlamda kullanılan 'düşünce' kavramı, gelenekselden çok modern bir anlam taşımaktadır. Bu terimin eş anlamlısı olarak kullanılan Arapça fikr ve Farsça endişe kelimeleri, geleneksel metinlerdekiyle aynı anlamı karşılamamaktadır. Aslında Pascal'ın kullandığı Fransızca pensée kelimesi geleneksel anlayışa daha uygundur, zira bu terim, "düşünce"den ziyade "tefekkür" (meditation) anlamı taşımaktadır. "Düşünce" teriminin genellikle tebarüz ettirdiği, tamamıyla beşerî ve dolayısıyla ilâhî-olmayan zihinsel faaliyet anlamına karşılık, fikr ve endişe kelimeleri tefekkür ve temaşa ile alâkalıdır.5 Eğer buna rağmen hâlâ "düşünce" terimini kullanıyorsak, bu, böylesi bir faaliyette bulunan bir topluluğa hitap ettiğimiz ve kullandığımız dil itibarıyla, ifadede acze düşmeksizin, aynı anlam kapsamına sahip pek çok zihinsel faaliyeti kapsayan ancak dikey anlamda "düşünce" teriminin çağdaş kullanımda sahip olduğu sınırlamadan berî olan başka bir terimi kullanamadığımız içindir.

Modern düşünceye İslâmî bir cevap verme çabasından önce, ilimden felsefeye, psikolojiden dinin belli veçhelerine dek uzanan ve hep birlikte modern düşünce adı verilen şeyi oluşturan bütün bu zihinsel faaliyet alanlarının kimi ortak özellikleri üzerinde durmak gerekir. Modern düşüncenin belki de en önemli özelliği, sahip olduğu antropomorfik karakterdir. İnsandan öte bütün ilkeleri reddeden bir düşünce şekli antropomorfik değil de nedir? Elbette şimdi buna modern ilmin kesinlikle antropomorfik olmadığı, ancak modernlik öncesi ilimlerin insan-merkezli kabul edilmesi gerektiği yönünde bir itiraz gelebilir. Görünüşünün aksine, konunun epistemolojik faktörü incelendiğinde bu itirazın hayal mahsulü olduğu kolayca anlaşılabilir. Modern bilimin tasvir ettiği evrende, insanın ruh, akıl ve hatta tin (psyche) olarak hiçbir yerinin bulunmadığı; bu nedenle de evrenin gayr-i insanî ve insanî durumla alâkasız bir yer olduğu doğrudur. Her ne kadar modern insan, insan gerçeğini evrenin genel yapısından soyutlayan bir bilim oluşturmuş gibi görünüyorsa da,6 bu bilimi belirleyen bilgi araçlarının ve kriterlerin yine sadece insan olduğu gerçeği unutulmamalıdır. Modern bilimi belirleyen, insan aklı ve duyularıdır. İnsanın aklına, en uzaktaki galaksilerin bilgisi bile doldurulmuştur. İnsanın soyutlandığı bu bilimsel dünyanın, bilimin ne olduğunu belirleyen şeyin bilginin öznelliği olduğu göz önünde tutulduğunda, antropomorfik bir nitelik taşıdığı açığa çıkmaktadır.

Öte yandan, geleneksel ilimler antropomorfik tabiatlı değildirler; bu anlamda bilginin yeri ve kabı insan aklı değil, en üst düzlemdeki İlâhî Akıl'dır. Hakikî ilim yalnızca insan aklına değil, insan üstü bir gerçeklik düzeyine sahip olan ve aynı zamanda insan zihnini aydınlatan Akl'a dayanır.7 Orta Çağ kozmologları insanı her şeyin merkezine oturturken, bunu, Rönesans hümanizmi gibi dünyevî ve fâni insanın her şeyin ölçüsü olduğu fikriyle değil; insanın kâinatı, en alt basamağında kendisinin yer aldığı, aşılması gereken bir makamlar hiyerarşisi olarak görebilmesini sağlamak için yapmışlardır. Ve tabi ki bu tür bir yolculuğa, ancak bulunulan yerden başlanacaktır.8

Modern bilimdeki bu antropomorfik karakter, modern düşüncenin psikoloji, antropoloji veya felsefe gibi diğer veçhelerinde çok daha net bir biçimde gözlemlenebilmektedir. Atası felsefe olan modern düşünce, insan gerçeğin ölçüsü yapıldğı andan itibaren tam anlamıyla antropomorfik hâle gelmiştir. Descartes, "Düşünüyorum o hâlde varım." (cogito ergo sum) derken, kendi sınırlı nefsinin bilincinde oluşunu, varlığın ölçütü olarak ortaya koyuyordu. Burada Descartes'in sözünü ettiği "ben", geleneksel öğretide belirtilen "Ben" deme hakkına sahip tek "Ben"; Hallac'ın "Ben Hakk'ım." (ene'l-hak) ifadesindeki İlâhî "Ben" değildir.9 Descartes'e kadar insan varlığını ve gerçekliğin farklı katmanlarını belirleyen, Allah'ın varlığı idi. Ancak Kartezyen rasyonalizm ile birlikte insanın bireysel varlığı, hem gerçekliğin hem de hakikatin ölçütü haline gelmiştir. Batı düşüncesinin genel gelişimi içerisinde, çevre şartlarının da göz ardı edilmesiyle ontoloji epistemoloji karşısında, epistemoloji de mantık karşısında geri çekilmiş; bu zincirleme reaksiyon sonucunda mantık da, bugün pek revaçta olan akla karşı "felsefeler"le karşı karşıya kalmıştır.10

Batı'da Orta Çağ'dan sonra olan şey, üst gerçeklik katmanlarının hem sübjektif hem de objektif alanlardan çıkarılmasıdır. İnsanda akıldan ve nesnel dünyada da normal insan duyuları vasıtasıyla bu aklın anlayabileceği şeyden daha üst seviyede hiç bir şey yoktur. Thomas Aquinas'ın meşhur uygunluk (adeguatio) prensibi hatırlanırsa, hiç kuşkusuz böyle bir durumun vuku bulmak zorunda olduğu söylenebilir. Zira bu prensibe göre, bir şeyi bilmek için onun tabiatına uygun ve yeterli bir bilgi aracı bulunmalıdır. Şu hâlde modern insan kendisinin üstünde hiç bir ilke tanımadğına göre, bu akıldan ve düşünceden neşet eden her şey de sadece ve sadece antropomorfik olacaktır.

Modernizmin antropomorfizmle alâkalı bir diğer özelliği de, modern dünyayı karakterize edecek ilkelerden yoksun oluşudur. İnsan tabiatı, herhangi bir şeyin ilkesi olarak kabul edilmek için son derece istikrarsız, değişken ve kaypaktır. Bu sebepledir ki insanı aşkınlaştıramayan ve antropomorfik tabiatlı bir düşünce tarzı, ilkelerden mahrum kalacaktır. Her ne kadar sadece faaliyet alanına indirgenemezse de ahlâk gibi, siyaset ya da iktisat gibi hayatın hemen bütün faaliyet alanlarında, herkes bu ilke eksikliğini hissetmektedir. Burada, bilimler örnek gösterilerek bu iddiaya karşı çıkılabilir. Şu hâlde, ne deneyciliğin, ne tümevarımla doğrulamanın, ne de akıl tarafından onaylanmış duyu verilerinin bize metafizik anlamda ilkeler sağlayamayacağı belirtilmelidir. Bütün bu yöntemler, aynı oluşturdukları bilim gibi, sadece kendi alanlarında geçerlidirler. Ne var ki belli bir gerçeklik düzleminde birçok şeyi keşfetmekle birlikte üst ilkeleri reddettiği için yine tam da bu keşif ve icatlarla bir dengesizliğe yol açan modern bilim gibi, bu yöntemler de, ebedî ilkelerden kopukturlar. Modern bilimler içinde yalnızca matematiğin birtakım metafizik ilkelere sahip olduğu söylenebilir. Sadece, kanunları insan zihni tarafından keşfedilmiş Platoncu bir bilim olan matematik, her şeye rağmen metafizik ilkeleri (Meselâ insan aklının Küllî Akıl'ın bir yansıması olduğunu göstererek) yansıtmaya devam etmektedir. Diğer bilimlerin bulguları da, elbette belli birtakım gerçeklik ölçülerine uydukları nispette sembolik ve metafizik bir anlama sahiptirler; ancak bu, bilimlerin metafizik ilkelere bağlı oldukları ve daha üst bir bilgi formuyla bütünleştikleri anlamına gelmez. Böyle bir bütünleşme mümkün olabilirdi; ama olmamıştır. Bu sebeple, tıpkı modernizmle bağdaştırdığımız düşünme ve faaliyet tarzının diğer ürünleri gibi modern bilim ve onun genellemeleri de, modern dünyayı niteleyen ilkesizlikten mustariptirler; bu eksiklik, modern dünya tarihi ilerledikçe kendini daha güçlü bir şekilde hissettirmektedir.

Burada, modern dönem öncesi medeniyetlerde başka ne tür bilgi araçlarının bulunduğu sorulabilir. Bunun cevabı, en azından İslâm'ın zihinsel geçmişini bilen Müslümanlar için açıktır: Vahiy, entelektüel sezgi veya vizyon (zevk, keşf veya şuhut).11 Müslüman aydın, vahyi sadece günlük hayatla ilgili manevî kuralları içeren bir yol olarak değil, aynı zamanda birincil bilgi kaynağı olarak görür. O, varlığının özündeki kalp gözü (aynu'l-kalp) açılıp ilâhî hakikatleri fark edene dek, kişinin kendi kendisini arındırması gerektiğinin de bilincindedir. Son olarak Müslüman, aklın bilme gücünü kabul eder; ancak bu akıl her zaman bir yanda vahye, diğer yanda ilhama (sezgi) bağlı olan ve bunlardan beslenen bir akıldır. İslâm dünyasında bu bağı koparmaya çalışan ve aklın, vahiy ve ilhamdan bağımsız olduğunu iddia eden bir kısım fikir sahibi, asla İslâm düşüncesinin ana yatağına müdahil olamamıştır. Marjinal kabul edilen bu tip Müslümanların tersine, Orta Çağ sonrası Batıda, modern Batı düşüncesi bilgi aracı olarak hem vahyi hem de ilhamı reddettiği için, ilham ve vahye dayalı aklı savunanlar her zaman marjinal kalmışlardır. Çağımızda ilâhiyatçılar ve din felsefecileri dahi, İncil'in, meselâ bir St. Bonaventure tarafından ortaya konulan tarzda scientia'yı (ilmi) belirleyecek ve onunla bütünleşecek bir aklî bilgi kaynağı olduğu görüşünü nadiren savunmaktadırlar. İncil'i aklın rehberi olarak gören çok azının da eli kolu, Kitab-ı Mukaddes'in son derece yüzeysel tefsirleriyle öylesine bağlanmıştır ki modern bilimle mücadelelerinde, rasyonalist kampın taraftarları kaçınılmaz olarak galip çıkmaktadırlar. 12

Bu ve diğer belirgin özellikleri incelendiğinde, modernizmi ve yansımalarını anlamak için onu belirleyen insan kavramını anlamak gerektiği sonucuna varılır. Modern insanın kendini ve kaderini nasıl algıladığı, Allah ve dünya karşısındaki konumunu nasıl gördüğü iyice kavranmalıdır. Ayrıca, fikirleri modern dünyayı şekillendiren ve şekillendirmeye devam eden insanların ruh ve zihinlerini belirleyen şeyin ne olduğunu anlamak da son derece önemlidir. Elbette ki Gazzâlî ve Mevlâna ile Erigena ve Eckhart Batıda önemli bir üniversitede aynı anda bulunsaydılar, yeni bir felsefe türü ortaya çıkabilirdi. Bir kişi hangi hâldeyse, o duruma uygun olarak düşünür veya Aristo'nun da dediği gibi bilgi, bilenin durumuna bağlıdır. Allah'tan "bağımsız", kendi kaderinin tek hâkimi, hem yeryüzüne bağlı hem onun sahibi, profan tarihsel zaman içinde mükemmel bir gelecek fikrini uhrevî hakikatlerin yerine ikame eden, ruhlar âlemine ve onun isteklerine tamamen karşı değilse de en azından kayıtsız kalan ve kutsal kavramından yoksun modern insan kavramını incelediğimizde, modernist Müslüman reformcuların daha önce anlatığımız şekilde İslâm ve modernizmi bağdaştırırken ne derece abesle iştigal ettikleri açıkça görülecektir. İslâm'ın insana bakışına, yani homo Islamicus'a şöyle bir göz attığımızda, onun modern insan kavramıyla kesinlikle uyuşamayacağını anlarız.13

Homo Islamicus, öncelikle Allah'ın kulu (abd' Allah) ve onun yeryüzündeki halifesidir (halifetullah fi'l-ard). 14 O, tesadüfen konuşabilen ve düşünebilen bir hayvan değil, Allah tarafından yaratılmış bir ruh ve nefse sahip bir varlıktır. Yaratılmışların en mükemmeli (eşrefu'l-mahlûkat) olarak homo Islamicus, bitki ve hayvan tabiatlarını da ihtiva eder; ne var ki bu hâle, hayatın daha alt formlarından evrim geçirerek gelmemiştir. İnsan her zaman insandı. İslâmî açıdan insan, yeryüzünde yaşamaktadır ve dünyevî ihtiyaçları vardır; ancak o ne sadece bu dünyaya aittir, ne de ihtiyaçları salt dünyevî olmakla sınırlıdır. İnsanın yeryüzünde hüküm sürmesi, kendi hakkı olduğu için değil, bütün yaratıklar önünde Allah'ın vekili olarak bulunduğu içindir. Bu yüzden de, yaratılmış düzenin Allah'a karşı sorumlusu ve yaratılmışlar için rahmet vesilesidir. Homo Islamicus, bölen ve analiz eden bir akla, yani ratio'ya sahiptir; ancak zihnî melekeleri sadece akılla sınırlı değildir. Ayrıca, meşhur "Nefsini bilen Rabbini bilir." (men arefe nefsehu fekad arefe rabbehu) hadisinde işaret edilen bir içsel bilgi imkânına; yani, Allah'ı bilmenin anahtarı olan kendi iç benliğinin bilgisine sahiptir. Bilincinin maddî bir dış sebeple değil, ancak Allah tarafından yaratıldığını ve ölümlü olduğunu bilir.15 Bu sebeple homo Islamicus, ukbaya dair gerçeklerin; yani dünyada yaşarken asıl yurdundan çok uzaktaki bir yolcu gibi olduğunun da farkındadır. Yine, bu yolculuktaki rehberinin kendisinin de yaratıldığı kaynaktan gelen mesaj olduğunun bilincindedir; bu mesaj onun, sadece Şeriat'taki hukukî boyutuyla değil, gerçek ve bilgi (hakikat) boyutuyla da bağlı bulunduğu vahiydir. Homo Islamicus aynı zamanda, insan melekelerinin duyular ve akılla bağımlı ve sınırlı olmadığının; varlığının bütününü yeniden kazanmak ve Allah'ın ona verdiği tüm imkânları kullanmak için yeterince kabiliyete sahip olduğunun; aklını ve zihnini manevî dünyanın ışığıyla aydınlatabileceğinin ve de Kur'an-ı Kerim'in görülemeyen âlem (âlemu'l-gayb) olarak nitelediği o tinsel ve makul (intelligible) dünyanın bilgisini dolaysız bir biçimde edinebileceğinin ayırdındadır. 16

Şüphesiz bu anlayış, modern insan telâkkisinden bütünüyle farklıdır; modern insan tamamen dünyevî bir varlıktır, kâinatın hâkimidir ve üstelik kendisinden başka hiçbir varlığa karşı sorumlu değildir. Şu hâlde, bu iki anlayışın asla bağdaştırılamayacağı gayet açıktır. İslâmî insan kavramı, insanan Allah'a Prometheci isyanı gibi bir olasılığı ortadan kaldırır ve O'nu, insan hayatının en küçük ayrıntılarında dahi etkin kılar. 17 Bunun tabiî bir sonucu olarak, modernizmin en mümeyyiz vasfı olan antropomorfizme karşılık, tamamıyla Allah-merkezli (theocentric) bir medeniyet, sanat ve felsefe; düşünme ve nesneleri algılama tarzı oluşmuştur. Gerçek bir Müslümana, geç Rönesans ve Barok dinî sanatının Prometheci ve Titancı örneklerinden daha tuhaf gelebilecek bir şey yoktur. İslâm'da insan homo sapiens (akıllı insan) ve homo faber (üreten insan) olma işlevlerini, Allah'a isyan eden bir mahlûk olarak değil, O'nun kulu sıfatıyla yerine getirir. Onun işlevi kendini değil Rabbini yüceltmektir ve en büyük gayesi de, Allah'ın esma ve sıfatlarının bir aynası olmasını sağlayacak ve bunların tecellisini dünyaya yayacak bir kanal olan fena'ya ulaşmak; yani "hiç" olmaktır.

Elbette İslâm'ın insan anlayışını belirleyen unsurların, Hristiyanlık da dahil olmak üzere diğer birçok gelenekteki insan anlayışıyla benzerlikler gösterdiğini inkâr edecek değiliz. Ancak modernizm, Hristiyanlık ya da bir başka gelenek değildir ve burada söz konusu edilen de, Hristiyanlık'la İslâm'ın değil, modern düşünce ile İslâm'ın karşılaştırılmasıdır. Yoksa Hristiyanlık'la bir karşılaştırmaya gidildiğinde, insanın, aklî ve manevî gelişim vasıtasıyla mükemmelliği ve ebedî mutluluğu aramak için yaratıldığı ve yalnızca mükemmelliği isteyip (talibu'l-kemal) kendini aşmaya çalıştığında insan olduğu yolundaki İslâmî öğretiyle skolâstik düşüncedeki homo non proprie humanus sed superhumanus est ifadesinde belirtilen "mükemmel insan olmak için insandan daha fazla olmak gerektiği" fikri, birbirlerine hiç de uzak değildir. Modern insan anlayışı nasıl geleneksel İslâm'ın insan anlayışıyla tezat içindeyse, modern düşüncenin daha önce ele aldığımız antropomorfik, yani seküler tabiatı; çeşitli dallarında ilkeden yoksun oluşu, bununla doğrudan ilişkili olan ve özellikle bilim alanında kendini gösteren indirgemecilik de geleneksel İslâm düşüncesinin esaslarıyla tezat içindedir. Bu tezat, burada daha fazla izah gerektirmeyecek kadar açıktır. 18 Ancak Müslümanları ciddi biçimde etkileyerek dinî düşünce ve hayatlarında ölümcül bir yara açan modern düşüncenin yaygın bir unsuruna; evrim teorisine değinmeden geçemeyeceğiz. 19

Batıda hiç bir modern teori dine, biyoloji, zooloji veya paleontoloji alanında bir hipotezden ibaret olmasına rağmen kanıtlanmış bilimsel bir gerçekmişçesine tavaf edilen evrim teorisinden daha fazla zarar vermemiştir. Üstelik bu teori, astrofizikten sanat tarihine kadar birbirinden son derece farklı alanlara yayılan bir modern düşünce modası hâline gelmiştir. Bu düşünce tarzı, sadece Hristiyanlar üzerinde değil Müslümanlar üzerinde de olumsuz etkilere yol açmıştır. Daha ziyade modernleşmiş Müslümanlar, Allah'ın "isimler"i öğrettiği ve yeryüzünde halifesi tayin ettiği insan (Âdem) anlayışı ile maymundan gelen insan anlayışını savunan evrimci mantığın hiç bir biçimde uzlaştırılamayacağını unutarak, Kur'an-ı Kerim'i akıl almaz biçimlerde tefsir etmeye kalkışmış ve evrimi ispatlama gayretine düşmüşlerdir. Bir kısım gelenekçi ve fundamentalist Müslüman düşünür, salt dinî esaslardan hareketle, düşünsel ve rasyonel hiç bir argüman sunmadan evrim teorisini reddetmiş; çeşitli standart sözlük ve ansiklopedilerin genel kabul gördüğü yolundaki coşkulu iddilarına rağmen bu teorinin mantıksal açıdan sergilediği sefaleti ve L. Bounoure ve D. Dewar20 gibi düşünürlerin evrime karşı ortaya koyduğu bilimsel delilleri çok az kişi irdelemiştir. E. F. Schumacher'in çok isabetle belirttiği gibi, "Evrimcilik bir bilim değil, olsa olsa bir bilim-kurgu hatta bir muzipliktir."21 Son zamanlarda evrime karşı enformasyon teorisinden de yararlanılırken; 22 evrimciliği eleştiren bazı Batılılar da, işi evrim taraftarlarının psikolojik bir dengesizlik hâli içinde bulundukları iddiasına kadar götürmüşlerdir.

Her ne kadar Batılı bilim adamlarının yaptığı gibi Müslüman düşünürlerin de bu teoriyi bilimsel, metafizik, felsefi, mantıkî ve dinî açılardan çürütmesi gerektiği düşüncesindeysek de, bu incelemede amacımız çözümleme veya çürütme değildir. Burada önemli olan; sürekliliği her yerde inkar eden, her nasılsa basitten daha karmaşığa tekâmül edildiğini iddia eden ve bu dünyayı şekillendiren varlığın üst düzeylerine ve arketiplerine karşı kör olan evrimci görüşün, daha önce sözünü ettiğimiz ilke eksikliğinin bir sonucu olduğunun bilinmesidir. Evrimcilik, Allah'ı yarattıklarından "el çektirmeye" çabalayan; insanın üstünde hiç bir ilke kabul etmeyen ve böylece insanlık dışı bir duruma düşen modern insanın, kendi yarattığı boşluğu doldurmak için geliştirdiği ümitsiz bir girişimdir. Aşkın İlke'nin unutulması hâlinde dünya, merkezi olmayan bir çembere döner ve bu merkezin kaybolması da, Hristiyan veya Müslüman, modernizmin tezlerini kabul eden herkes için bir varoluş açmazı olarak kalır.

Evrimle yakından ilgili olan ve son iki yüzyıl boyunca Batı toplumunu siyasî ve felsefî olarak sarsan; şimdi de İslâm dünyasını derinden etkileyen diğer iki düşünce akımı ilerlemecilik ve ütopyacılıktır. Neyse ki tek taraflı ilerleme fikri bugün pek çok Batılı âlim tarafından ciddiye alınmamakta; İslâm âleminde ise, daha önceki modernleşmiş neslin hiç tereddüt göstermeden teslim olduğu "aklın putları"ndan biri olarak görülmektedir.23 Ancak modernleşmiş Müslüman entelijansiya üzerinde ciddî yıkıcı etkilere yol açmış olan ve ilerleme fikriyle akrabalığı bulunan ütopyacılık, dikkatle incelenmesi gereken bir konudur.

Oxford English Dictionary, "ütopyacılık"ı, "sosyal şartların iyileştirilmesi veya kusursuzlaştırılması için geliştirilen, gerçekleşmesi mümkün olmayan ideal tasarı" biçiminde tanımlamaktadır. Bu terim aslen Sir Thomas More'un 1516 yılında Lâtince yazdığı meşhur Utopia adlı esere dayansa da, bugün kullandığımız "ütopyacılık"ın kökleri çok daha eskiye uzanmaktadır. Hristiyanlığın mümeyyiz vasfı olan idealizm ile birleşmiş bedenlenme (incarnation) inancı, elbette modern dönemlerden önce de mevcuttu. Bu özelliklerin karikatürü üzerine bina edilen ve S.Simon, Charles Fourier veya Robert Owen gibilerin hümanist sosyalizmi ya da Marx ve Engels'in siyasal sosyalizmi biçiminde ortaya çıkan ütopyacılık, tam anlamıyla St.Augustine'in City of God (Tanrı Şehri)'ının parodisi sayılabilecek bir tarih anlayışan yol açmıştır. Modernizin en önemli özelliklerinden biri olan geçen yüzyılların ütopyacılığı, Mesihciliğin çeşitli şekilleriyle birleşerek, geleneksel İslâm'ın gaye ve özüne tamamen aykırı hedef ve yöntemlere sahip siyasî-sosyal karışıklıklar doğurmuş ve doğurmaktadır.24 Ütopyacılık, salt insanî araçlarla mükemmel bir düzen kurmayı amaçlar. Teolojik anlamda dünyada kötülüğün bulunduğunu göz ardı eder ve bütün iyiliklerin kaynağından koparak bir iyilik nizamı kurmak mümkünmüşçesine; Tanrı'yı işe karıştırmadan, iyiliğe dayalı bir düzen kurmayı hedefler.

İslâm'da da mükemmel toplum tasvirleri yapılmıştır; Fârâbî'nin el-Medinetu'l-Fazıla'sı (Erdemli Toplum), Şeyh Şihabüddin Sühreverdi'nin, Farsça'da 'olmayan ülke' (utopia) anlamına gelen Na Kuce-Abad'ı bunlara örnektir. Ancak bu mükemmellik ülkesinin "hiçbir yer" (yok yer) olduğu unutulmamalıdır; yani dar-ı dünya ötesinde, bu dünyanın yedi diyarı üzerindeki bir sekizinci diyardır o. Kur'an-ı Kerim'de, Müslümanlara vahiyden uzaklaştıkça mükemmellikten uzaklaşacaklarını bildiren İslâmî bakış açısının gerçekçiliği, yakın zamanlara kadar modern Avrupa felsefesinde süregelen ütopyacılığın İslâm düşüncesinde de filizlenmesini önlemiştir. Dahası Müslümanlar, mükemmel bir hâlin ancak Allah'ın yardımı ile mümkün olabileceğinin bilincindedirler. Bu nedenle, Mehdî'nin Allah tarafından İslâm'ı aslına döndürmek için gönderildiği fikrini savunan Mehdîcilik akımında görüldüğü üzere, İslâm'ın bir yenileyici (müceddit) vasıtasıyla zaman zaman yenilendiği fikrine rağmen; İslâm, modern düşüncenin pek çok sosyo-politik kavramının altında yatan seküler ütopyacılık türleriyle hiçbir zaman karşılaşmamıştır. Ve yine bu nedenle, modern ütopyacılık ile İslâmî öğretinin müceddit ve Mehdî anlayışı arasındaki derin ayrımın farkında olmak gerekir. Aynı şekilde, geleneksel müceddit kavramı ile modern düşünceye karşı mecalsizce tepki gösteren, İslâm'ı yenilemekten uzak modern reformcuyu da birbirinden ayırt etmeliyiz. Bazı fundamentalizm türlerinde gözlenen, ütopyacılığa dayalı ancak İslâmî imgeleri kullanan bu yenileyiciliğin gerçek tabiatının ayırdına varmak son derece önemlidir.

Modern düşüncenin yukarıda belirtilen özellikleriyle ilgili olan ve mutlaka söz konusu edilmesi gereken bir başka özelliği daha vardır. Bu özellik, kutsallığın anlamının kaybedilmiş olmasıdır. Bu dayırlığı hemen hemen kaybetmiş bir insan olarak tarif edilebilecek modern insanın düşüncesi de, kutsallıktan gafil olmanın getirdiği boşluk içinde yüzmektedir. Aksinin olması mümkün değildi; çünkü modern hümanizm, sekülerizmden ayrı düşünülemez. Ne var ki İslâmî bakış açısına bundan daha yabancı bir şey yoktur; zira Allah çokluk (kesret) âleminin derinliklerine nüfuz ettiği ve geleneğin her alanında varolduğu için İslâm'da profan veya seküler gibi kavramlar bulunamaz.25 Bu, İslâm'ın yalnızca zihinsel yönlerinde değil26 büyüleyici sanatında da görülebilir. İslâm geleneği, kutsalın kokusundan mahrum ve ilâhî nizamın yerine salt insan kökenli, ondan ilham alan bir anlayışı ikame eden bir düşünceyi asla kabul etmez. İslâm perspektifinde kutsalın önceliği ve modern düşüncede kutsala yer verilmemesi dikkate alındığında, İslâm'ın modern düşünce ile ciddî bir düzlemde karşı karşıya gelmesinden söz etmenin mümkün olamayacağı açıkça anlaşılır. Hatta İslâm bu noktada, seküler olanı meşru kılmak anlamına taşıyacak "diyalog"tan da uzaktır. Seküler olan, ancak kendi başına varolan kutsalı reddettiği ve inkâr ettiği için söz konusu edilir; profan yahut seküler ise, sadece görüntü'den ibarettir.

Son olarak, modern düşüncenin özelliklerinden biri olan indirgemecilik de, Müslümanların modernizmle olan karşılaşmaları sırasında İslâm'ı etkilemiştir. Modernizmin etkilerinden biri, insanların çoğunun kafalarında İslâm'ı sadece bir boyuta, şeriata indirgemek ve onu, modern düşüncenin taarruzlarına karşı kendini koruyabileceği fikrî silâhlardan yoksun bırakmak olmuştur. Fakat modernizmin doğurduğu evrimcilik, rasyonalizm, varoluşçuluk (existentialism) ve bilinemezcilik (agnosticism) gibi zihinsel meydan okuyuşlar, fıkhî düzlemde değil, yine zihinsel düzlemde göğüslenmelidir. Bu duruma, meseleleri görmezden gelmekle veya m odern bilim ve teknoloji ile şeriat arasında mucizevi bir birleşmeyi beklemekle cevap bulunamaz. İslâm'ın modernizmle olan karşılaşmasından galip çıkması, ona kızmakla ve şeriatın doğru olduğunu savunmakla gerçekleşebilecek bir şey değildir. Bu ancak, modernizmi bütün kökleri ve dalları ile iyice kavrayarak ve onun İslâm'a bulaştırdığı meselelerin çözümünde bütün bir İslâm geleneğini kullanmakla başarılacaktır. Bu girişimin merkezinde de, insanlar insan kaldıkça; teomorfik tabiatlarına uygun bir biçimde sebep-i vücutları olan Allah'a ibadet ederek (ubudiyye) O'na şehadet ettikçe geçerli olacak o bilginin İslâm vahyinin kalbinde yatan hikmet veya hakikat'in yeniden diriltilmesi yer almaktadır.

Çeviren

Sara Büyükduru

Anka üzerine Sadık Yalsızuçanlar'la söyleşi

MERVE ÇETİNEL

17.yy'da yaşamış Niyazi-i Mısri ile günümüze ait bir karakter olan Mehmet arasında, nasıl bir bağlantı var acaba?

Sadece Mehmet’in değil hepimizin ilgisi, ilişkisi var. Niyazi Mısri, bilgelik göğünün parlak bir yıldızı. Yaşamı çok etkileyici, hikmetlerle dolu. İlkeden ödün vermiyor. Adalet duygusu çok kuvvetli. Müthiş bir şair.

Anka’da, Mısri hazretlerini doktora tezi yapmak isteyen ancak bundan vazgeçen, üzücü olaylar yaşayan, canı sürekli yanan, büyük bilgenin iklimine zaman zaman girerek soluklanan bir insanın hikayesinin içinden anlatılıyor olaylar. Mehmet halveti yolunun yolcularından değil ama Mısri ile çok derin bir ilişkisi var.

Niyazi Mısrî hakkında böyle bir kitap kaleme almanızın sebebi nedir? Daha önce hayatlarını romanlaştırdığınız Ömer Hayyam ve İbn Arabî’den sonra Niyazi Mısrî’nin gelmiş olmasında bir bağlantı görebilir miyiz?

Niyazi Mısri’yi, üniversiteye geldiğim yıllardan beri okurdum. Bana çok heyecan veren, çok etkileyen bir bilge şair. Fakat Anka’yı yazma düşüncesini içime Mustafa Tatçı hocam düşürdü. Elmalı’nın Canları konulu bir sempozyuma gitmiştik. Dönerken, ‘Mısri’yi yazsana’ dedi. Daha önce de birkaç kez düşünmüş ama korkmuş, çekinmiştim. Gezgin’de Mağripli büyük bilge İbn Arabi’yi, Şey’de Hayyam’ı konu edinmiştim. Aynı yolun yolcuları, aynı iklimin pınarları bunlar. Mısri’de Celal daha baskın. Şiirlerini birlik düzeyinden söylemiş hep. Yaşamı da gerçekten çok etkileyicidir. Her anı olağanüstüdür. Yıllarca Rodos ve Limni’de sürgünde kalmış. Mübarek bedeni, halen Limni’de yatıyor. Çok zulme maruz kalmış. Kamil insan. Onun yaşamını yazma fikri Tatçı hocanın önerisiyle birlikte içime bir ateş gibi düştü.

Mısrî neden kendisini “Anka” olarak nitelemektedir?

Anka, esasen Kamil İnsan’ın öyküsüdür. Veya şöyle diyeyim : Kamil insanın öyküsünden birkaç tablodur. Ama, onu, bugünden bakarak, modern zamanlarda yaşayan bir insanın hikayesi içinden, onun gözüyle anlatmaya çalıştım. Mısri hazretleri, Kaf Dağındaki, hakikat dağındaki kamil insandır, varlığın kalbi olan insan.

Kitabınızda, kadın ve erkeğin yaratılışından bahsederken “kadının erkeğe vurgunluğunun sebebinin bir şeyin kendi yurduna düşkünlüğündendir” ifadesi geçmekte… Bu sözden yola çıkarak, kadın ve erkeğin yaratılış serüveninden bahseder misiniz?

Söz ettiğiniz şey, esasen İbn Arabi’nin Füsus’unda geçer. Füsus’un son bölümü, son Fassıdır. Dilerseniz ondan aktarayım. İbn Arabi, aşka, muhabbete, kadınla erkeğin nikahına, onun metafiziğine ilişkin konuşurken, o bilinen hadisi şerheder : Bana dünyanızdan iki şey sevdirildi, güzel koku ve kadın. Ve namaz gözümün nuru kılındı. Şeyh’in yorumu şöyle : “Cenab-ı Hak insana, Kendi ruhundan üflediğini beyan ederek, sonuçta Kendi nefsine iştiyak göstermiş oldu. O, insanı Kendi sureti üzere yarattı. Çünkü O, Kendi ruhundandır. İnsanın surette mayası, bedenini oluşturan ve ahlat denilen dört ögeden meydana geldi. Bedeninde nemden oluşan ısı nedeniyle nefsinden ateşlendi. Öyleyse insanın ruhu, kendi yaratılışında ateş oldu. Bunun için Allah, Musa’yla sadece ateş biçiminde belirerek konuştu.

Zaten O’nun o zaman muhtaç olduğu şey de ateşti. Eğer insanın kaynağı, -kimi meleklerin varlığı gibi- unsuri olmayan alemden gemiş olsaydı ruhu da nur olurdu. Allah, Rahmani soluğuyla ruhunu insana üflediğini ima ederek, onun kuşkusuz Rahmani nefesten olduğuna işaret buyurur. Çünkü üflenmiş olan bu solukla, onun aynı belirmiş ve kendisine üflenen maddenin buna yeteneği dolayısıyla bu soluğun tutuşturduğu şey, ateş olmuştur. Öyleyse, insanın insanlığını oluşturan hayvani ruhta allah’ın soluğu içkinleşti. Bundan sonra Cenab-ı Hak, insan için yine insan suretinde başka birini yarattı ve ona kadın dedi. kadın kendi suretiyle belirince, ona iştiyak duydu. Bu durum bir şeyin kendi benliğine iştiyak duymasıdır. Kadının erkeğe vurgunluğu da, bir şeyin kendi yurduna düşkünlüğüdür.

Bu açıkamamıza göre, erkeğe kadın sevdirildi. Allah da Kendi sureti üzere yarattığı kimseye sevgi gösterdi. Nurdan yarattığı meleklerin düzeyleri daha yüce ve doğal alemden doğmuş olmalarına karşın, onları insana secde ettirdi. İşte erkekle kadın ve Allah ile insan arasındaki ilişki buradan başladı. Oysa suret ilişkisi yönünden en büyük ve en kusursuz araçtır. Çünkü suret, tek olan varlığı ikileştirdi. Yani Allah’ın varlığını ikileştirmeye neden oldu. Kadın da yaratılışıyla erkeği ikileştirdi ve onu kendine eş kıldı. Bu duruma göre Hak, erkek ve kadın olmak üzere bir üçle oluştu. Bu arada erkek, kadının kendi aslına arzusu gibi bir arzuyla kendi aslı olan Rabbine iştiyak duydu. Cenab-ı Hak Kendi sureti üzere yarattığı ve sevdiği erkeğe kadını sevdirdi. O halde erkeğin sevgisi, hem kendi parçası olan kadına karşı hem dekendisini yaratan Hakk’a karşı oldu. İşte bu yüzden, Hz. Muhammed (as), ‘bana kadın sevdirildi’ buyurdu. Çünkü kendi sevgisi sadece Rabbinin suretiyle ilgili olduğundan kendi nefsinden söz ederek, ‘ben sevdim’ demedi. Böylece kendi kadına karşı olan sevgisini bile Allah’a bağladı. Çünkü Hz. Muhammed (as), kadın sevgisini Allah’ın kendi suretinde yarattığı varlığına sevgisi gibi ilahi ahlaka uymak için istemiştir. Erkek, kadını sevdiği için kavuşmak istedi. Yani, sevgiyi, kavuşmanın aracı olarak bildi. Unsurlardan oluşan bu yaratılış aleminde, nikahtan daha büyük bir kavuşma yoktur. Bundan ötürü, şehvet duygusu, bedenin tüm parçalarına yayılır ve bu nedenle, insana, seviştikten sonra yıkanması zorunlu olmuştur. Bedende şehvet oluşunca, insan nasıl genel bir sarsıntıyla kendinden geçiyorsa, yıkanarak arınma zorunluğu da o oranda genel olmuştur. Çünkü Allah, Gayyur adı bakımından, kulun, kendisinden başkasıyla mutlu olmasını istemez. O halde insan, zevk ve şehvetle kendinden geçtiği diğer insan bedeninde Hakk’ı görür ve ona dönmek için vücudunu gusülle temizler. Zira bundan başka bir şey olmaz. Erkek, sevdiği kadında hakk’ı görürse, onun bu görüşü, eylem yerinde olur. Ama, kadının kendisinden doğmuş olması bakımından Hakk’ı kendi benliğinde görürse, O’nu öznede görmüş olur. Erkek, kendisinden doğmuş olan kadının suretini hatırına getirmeksizin Hakk’ı kendi benliğinde görürse, bu görüş, eylem yerinde ve dolaysız olarak Allah’tandır. O halde, erkeğin Hakk’a ilişkin görüşü, kadında daha olgun ve kusursuzdur. Çünkü, o, Hakk’ı hem özne hem de eylem yeri olması bakımından görür. Kendi benliğinden görüşüyle, özellikle erkeğin eylem yeri oluşu bakımındandır. Bu nedenle, Hz. Muhammed (as), Hakk’ın kadındaki bu kusursuz görünümünden ötürü, kadını sevdi. Çünkü Allah, maddeden soyutlanmış olarak ebediyyen görülemez. Çünkü Allah, zatı yönünden alemlerden beridir. Demek ki Allah’ı görüş, bu bakımdan imkansız ve görünüş ise sadece maddi alemde mümkün olacağından Hakk’ın kadında görünümü, manevi görüşün en büyük ve kusursuz düzeyidir. Kavuşmanın en büyüğü ise, kadınla erkeğin birleşmesidir. Çünkü bu, Hakk’ın kendisine bir halife seçmek üzere, Kendi suretinde yarattığı varlığa karşı gösterdiği İlahi yönelişin karşılığıdır. Adem, bu kavuşmada, kendini görür. Allah, Adem’i düzelterek ve değiştirerek olgunlaştırdı. İlahi soluğuyla Kendi ruhundan O’na üfledi. Böyle olunca Adem’in dışı madde, içi Hakk oldu. Allah, bundan dolayı Adem’i, bu insanlık anıtı için tedbirle nitelendirdi. Çünkü Allah, işleri gökten yönetir. Gök ise yerin üstündedir. Yer ise, aşağı dünyanın en aşağısıdır. Çünkü o, unsurların en alt düzeyidir. Hz. Muhammed kadını, ‘nisa’ sözcüğüyle ifade etti. Bu kelime, tekil çekimi olmayan bir çoğuldur. Bundan ötürü Hz. Peygamber, ‘dünyanızdan bana üç şey sevdirildi, nisa...’ buyurdu. Mir’e, yani tekil anlamıyla, ‘bir kadın’ demedi. Bu sözüyle, yaratılışta kadının erkekten sonra geldiğine işaretle İlahi düzene uydu. Çünkü arapçada ‘nüs’et’ fiili, geciktirme anlamındadır. Allah, Kuran’da, ‘Geciktirme, küfürde ileri gitmektir’ buyurdu ve ‘nüs’et’ sözcüğünü, ‘veresiye vermek’ anlamında kullandı. Bu nedenle Hz. Muhammed de (as), ‘mir’e’ anlamında, ‘nisa’ sözcüğünü kullandı. Bu duruma göre, sevdiği şeylere ancak düzeyleri bakımından sevgi gösterdi. Çünkü bunlar, kuşkusuz eylem mahallidir. Yani, erkek için kadın, Allah için tabiat gibidir. Öyle bir tabiat ki, erkek, ona bilinç biçimde yönelerek ve Allah’ın buyruğuyla, onda varlık aleminin suretlerini fethetti. Bu, öyle bir bilinçli yöneliş ve İlahi buyruktur ki, unsurlardan oluşan biçimler aleminde nikah, nurdan yaratılmış ruhlar aleminde çaba ve sözde anlamı bir sonuca bağlamak için giriş düzeni gibidir. Bunların tümü, bu ayrı ayrı yönlerden bir yönde, ilk bireyselliğin nikahıdır. Öyleyse, her kim kadına, bu sınır içerisinde sevgi gösterirse, o, ilahi bir sevgidir. Her kim onlara, sadece şehvet yönünden ilgi gösterirse, şehvetin ilmi ondan eksiktir. Bu gibilere göre sevgi, ruhsuz bir şekil olur. Her ne kadar o suret, gerçekte ruhun kendisiyse de, o can, kendi kadınlarına veya herhangi bir kadına mutlak bir zevk duygusuyla yaklaşan kişiler için anlaşılmaz ve onlar kimi sevdiklerini de anlayamazlar. Bunu anlayıp da kime sevgi duyduklarını kendi dilleriyle söylemedikçe, başkalarının bilgisiz oldukları gerçek sevgiye, kendi benliklerinde cahil olurlar. Nitekim kimi irfan sahipleri, bu gerçeği, ‘Hak katında benim sevdiğim gerçekleşti ancak aşkımın kime karşı olduğunu bilemediler’ dizesiyle ifade ettiler. Günümüzde, her gün bir yerden kalkıp bir yere konabileceğimiz zamanları geride mi bıraktık?

O dönemde şeyhülislam olan Vani Efendi’nin, Karabaş’ın Mısrî’ye olan düşmanlığından bahsediyorsunuz. Aynı dine inanan insanlar arasında bu düşmanlığın sebebi ne olabilir?

Kadızadeler hareketi, esasen Osmanlı’nın irfan yaşamına, toplumsal barışına zarar vermiştir. Burada manevi bir çekememezlik, bir çekişme vardır. Bu, kutbiyet davası, meselesidir. Ama, Sultan Dördüncü mehmed döneminde (Avcı Mehmet yani) dergahlara rahat verilmemiş, devran, sema ve zikir yasaklanmış, dervişler sürülmüş, taciz edilmiştir. Bu, Osmanlı’nın hanesine olumsuz bir puan olarak yazılmıştır. Niyazi Mısri gibi bir bilgeye reva görülen zulmün, Osmanlı’nın inkırazında manevi bakımdan etkili olduğunu söylerler. Üstelik, söz ettiğiniz zatlar, aynı yolun yolcularıdır. Hepsi de halvetidir. Niyazi Mısri, mutlak adalet ilkesini koruma azminde olduğundan, iktidarla ilişkileri hep sorunlu olmuştur. Bir de mizacı farklıdır. Serazat bir kişilik, bir ruhtur. Kimseye eyvallahı olmamış. Vs.

Ölmeden önce ölmek… Bunu nasıl başarabiliriz?

Bu ağır soruya nasıl cevap verebilirim ki… Sadece, nefsimde zerrecik yaşadığımla şunu söyleyebilirim : İnsanın arınması, olgunlaşması için, nefsinin ihtiraslarını, arzularını frenlemesi gerekir. Bunu kısmen de olsa yapabilse, en azından nefsine ve başkasına acı vermeden yaşamanın nasıl bir şey olduğunu tadabilir. Kitaplardan öğrendiğim kadarıyla, ölmeden önce ölmek, insanın bizatihi nefsini, benliğini ve yaşamını Allah’a tasadduk etmesidir.

Kitabınızın sonlarına doğru, “Cennet kötülüklerle süslenmiştir” cümlesiyle ne ifade ediliyor?

Bu konu, Niyazi Mısri hazretlerinin o nefis eserinde geçer. Mevaidü’l-İrfan, İrfan Sofraları. Süleyman Ateş hocanın çevirdiği bu eserin bir bölümünde, ‘cennet merakihle (çirkinliklerle) süslenmiş, çevrelenmiştir’ hikmetini açıklar. Tabi, kendisine neden bu denli çok zulmedildiğiyle ilgili olarak bu yorumu yapar. Hafızam ne kadar izin verirse aktarmaya çalışayım. Bir kamilin adı uzaktan işitilir ve onunla buluşmaya iştiyak duyulur. Fakat geldikleri zaman onu düşmanla çevrili görürler, öyle ki her düşmanın elinde ötekininkine benzemeyen bir mızrak vardır; o mızrakları kamile aşık olanlara atarlar, iftiralar ederler, onu ondan çevirmeye çalışırlar. Bu, Adem’den günümüze değin böyle gelmiştir. Gerçekte kamilin çevresinde bulunan düşmanlar, yetenekli olmayan kimseleri kemal sahiplerinin yanına sokmamak için görevli bekçilerdir. İşte kemal sahibi olan zat, böylece kötülüklerle çevrilmiş bulunur. Onun yanına ancak kuvvetliler girebilir. Nitekim o kamil de maarif cennetine ve kendisine uygun dostlarla toplanma zevkine; düşmanların verdiği acılara, hasetçilerin neden olduğu üzüntülere sabrederek erebilmiştir. Çünkü bilgelerin meclisi, cennete benzer. Bu yüzden Allah’ın Sevgilisi, ‘cennet bahçelerine uğrarsanız, meyvalarından yeyiniz’ dedi. Fakat cennet mekarihle çevrilidir. Kamil kimseler, zikir sohbetine muvafık olan insanla toplanma meclisine ancak sabırla ile ulaşabilmişlerdir. Büyüklerden biri Belgrat’tan bizi ziyarete gelmişti. Önce fakirin hasetçilerinin çokluğunu görerek bana acıdı. Fakat cuma gecesi toplanan ihvanı görüp, onların vecd ile zikrettiğini görünce ağlayarak şöyle dedi : ‘Bırak onları istedikleri kadar hainlik ve düşmanlık etsinler. Onların ezalarına sabret, Çünkü bu nur, onların üflemesiyle sönmez, artar. Onlar nurunu ağızlarıyla söndürmek istiyorlar. Halbuki Allah, kafirler istemese de, nurunu mutlaka tamamlayacaktır, ayetini okudu ve ekledi : ‘Bu cennetin, hasetçilerden ve düşmanlardan hali kalmayıp onlarla sarılmış bulunması gerekir. İnsanların, etrafındaki çirkinlikleri yarıp buraya girmeye gücü olmadığından haset ve düşmanlığı artar. Fakat onların hasetleri ne kadar artsa bu nur da o kadar artar. Seninle ilgili kötü düşünmelerinden dolayı üzülme.’

Hayret vadisi ve ondan sonra gelen yokluk vadisinden biraz söz edebilir misiniz? Hayret nedir?

Büyük Yunus, ‘Hak bir gönül verdi bana/ha demeden hayran olur’ diyor. Ama, buradaki hayranlığın hayret olup olmadığı, yani bir yetkinlik düzeyi olarak hayret makamından söylenip söylenmediğini bilmiyorum. Yani, bir nesne, varolan hatta varlık karşısında insanın gözündeki perdelerin ortadan kalkmasına yol açan bir hal. Bu halin, bir şaşırma, şaşakalma olduğu kesin. Ama sadece şaşırma olmadığı da. İnsan, daha önce hiç görmediğini gördüğünde, duymadığını duyduğunda, tahayyül etmediğini ettiğinde şaşırmadan öte bir şey yaşar. Burada hayret, hem hayreti gerektiren halin ateşleyicisidir hem de sonuçlarındandır.

Ateşleyicisidir, çünkü, bir nesneye, olguya, varolana veya varlığa, ‘hayret’le bakıldığında, ondaki gizli yüz görünebilir. Sonucudur, çünkü, insan hayret ederek hayran olabilir ve baktığında yeni bir veçhe görebilir. Böylece, hayret, hem bir tür düşüncedir hem de dönüşümdür. Sadece düşünce değildir, çünkü hakikat düşüncelerde değildir.Hakikatin görünümleri ancak, bir deneyim sonucu düşüncede gerçekleşen değişiklikle belirebilir. Yani bir ‘gerçek’, insanın elinden tutarak, onu bir başka ‘gerçeğe’ götürebiliyorsa geçerlidir ve dolayısıyla gerçektir. Belki bu yüzden, Wittgenstein, kelimelerin sadece hayatın akışı içinde anlamlı olduğunu söyler. Varlığın sesine kulak kesilen ve onu duymağa çalışmayı felsefi etkinlik yani düşünme olarak gören Heidegger’den de bir kez daha öğreniyoruz ki, insanın körlüğü gözlerinde değildir. Asıl körlük, göğsümüzdeki tahttadır. Hayret etmeyi, düşünmenin arkhesi olarak önümüze getiren Heidegger şöyle der : ‘İnsanlar, hayretin içinden geçerek hem şimdi, hem de ilk olarak düşünmenin egemen başlangıcına vardılar’ Hikmetin kurucu ögesi hayrettir. Hikmet, varlığın içyüzünü okumaktır. Peki neler oluyor burada? Heidegger’e göre, ‘hayret sırasında kendimize tutunuruz.Varolanın karşısında, onun varolması ve nasılsa öyle ve başka türlü olmaması karşısında geri adım atarız. Hayret etme, varolanın varlığı karşısında geri adım atmayla son bulmaz. Aksine o, bu geri adım ve kendine tutunma olarak aynı zamanda karşısında geri adım attığı şey tarafından ona doğru çekilir ve tutsak alınır.’

Varlığa uygun olarak konuşmayı sağlayan hayret, insanı, kendini yok eden benliğin sınırlarından kurtarır ve zihnini genişletir. Zihin darlığı, insanın temel zaafıdır.

Fazlurrahman’dan öğrendiğimize göre, tüm Arap dilbilimcileri, bize, ‘zulüm’ sözcüğünün yaygın anlamının, ‘birşeyi uygun olmadığı yere koymak’ olduğunu söylüyorlar.

Öyleyse yanlışın, yanlış yönelimin, yanlışa yönelmenin ve yanlışta ısrarın her türlüsü zulümdür. Bunu irtikab etmeninse, göğüsteki gözün, yani iç gözün kalın gaflet perdeleriyle örtülü olmaktan ileri geldiği apaçıktır. Görüşü keskinleştirmenin bir adı hayrettir ve bu içduyum haliyle insan, gerçeği sürekli tecrübe eder ve deneyimleri, onu hayranlık vadisinde tutar. Bu varlığın içinde olmaktır. Bir metin olarak kainat dendiğinde, bir sözcük olarak insan, bir harf olarak ağaç, bir cümle olarak güneş, bir deyiş olarak deniz, bir manzume olarak yıldız demiş oluyoruz ve baktığımız her şeye yeni baktığımızın bilincine varıyoruz.

Öyleyse, kainatı bir metin olarak okumanın ve çözmenin bir yolu olmalıdır. Gerçeği deneyimlerimizle farkettiğimize göre, varolandan varlığa geçerken, kendimizi özne olarak da görmüyor, eleştirinin, ‘kritik bir durum’ olmadığını, yani eserle eleştiricinin nesne-özne ilişkisinden öte bir düzey veya düzlemde karşılaştığını varsayıyoruz. Hayret nasıl şaşırmadan öte bir şeyse, ‘tefekkür’ de, tümüyle modern bir durum/kavram olan düşünce’den başka bir şeydir. Arapçadaki fikir veya farsçadaki endişe hatta fransızcadaki pensee daha çok, dikey bir ‘düşünme tarzı’nı ima eder. Eleştiri’nin bir iç-duyum hali olarak hayret’le başlaması gerektiğini söylerken, düşünme ameliyesinin de sıradan bir zihinsel etkinlik olmadığını da belirtmek istiyorum. Sırası gelmişken, tefekkür’e yol açan hayret’in bir aşamasında, ‘temaşa’yı içerdiğini de hatırlamalı. Kalbin, aklın anlayamadığı akılları vardır diyen, bunu derken, bir müşahade’sini aktarıyor. O, kalbindeki akıllardan biriyle temaşa etmiştir varlığı ve gördüğü resim, salt beşeri bir zihinsel etkinlikle görülebilen bir resim değildir.

Şeyh Bedreddin, Varidat’ında, düşünmenin, varolan hakkında olabileceğini söyler.

Gerçekte düşünce, Yaratıcı’nın Zat’ı hakkında hayret etmek olan huşuya aykırıdır. Hakikat yolcusunun, nesnelerden Yaratıcı’ya ulaştığında düşünmesi hayret’e dönüşür.

Bu yüzden, hayret, tefekkürün ürünüdür. Ve yolcu, buna bir kez eriştiğinde, ne bundan ayrılmalı, ne de onu daha aşağı bir şeyle değişmelidir. Aksine, hayret’i yeterli olmayabilir. Bu yüzden Elçi, ‘Rabbim, hakkındaki hayretimi artır’ diye yakarmıştır. Tefekkür, Yolcu seyr halindeyken kendisinden istenilendir. Gayba dalmıştır. Fakat amaç, Zat’ıyla belirdiğinde tefekkür hayrete dönüşür. Elçi, ‘benim öyle bir vaktim var ki, Rabbimden başkası oraya sığmaz’ buyurmuştur. Hayretin açtığı yol-ki ona marifet diyoruz-nesneleri itibari değerinde bırakmaz, ya onları yok eder veya Yaratıcı’nın vechinin görünüşleri olarak ortaya çıkarır.

Kierkegaard, ‘etik ile estetik birdir’ derken, modernlerin indirgemeci olarak nitelediği ama gerçekte, varlığa ilişkin soru soran ve bunu ‘hayret’te kalarak arayan ve bulan deneyime gönderme yapar. İnsanın Yaratıcı’sıyla dolaysız biçimde ilişki kurabilme yeteneğine inanan herkes, estetik olanın aynı zamanda ahlaki olduğunu deneyebilir. Tam da burada karşımıza, Guenon’un irfanı çıkar. Şehadet aleminden varlığın yüreğine, gayba doğru yolculuğunda insan zihninin imkanlarını yöneten yasalarla ilgilenen geleneksel öğretide sanatla varlığın dilinin uyumundan söz edilmektedir.

Kitabınız son cümlesi, hikâyenin “hiç bir şeye” vardığını söylüyor. Bundan kasıt nedir? Bir başa dönüş mü, her şey mi?

İnanın bilmiyorum.

Türk ayrılıkçıları -2-

ALİ BULAÇ

Cumartesi günü, "Türk ve Türkçü ulusal kimliği"n hangi tarihsel ortamda teşekkül ettiğini ve hangi aktörler tarafından benimsenip bütün etnik gruplara empoze edildiğini, buna sahiden etnik kökeni Türk olan Türklerin nasıl tepki verdiğini anlatmaya çalıştım.

19. yüzyıldan başlamak üzere başlayıp giderek şiddetlenen milliyetçilik akımlarının etkisi altında her zaman "bağımsız Kürdistan" ideali peşinde olan Kürt elitleri olmuştur. Ama bugün olduğu gibi dün de Kürtlerin ana gövdesi kaderlerini bölge halklarıyla bir olarak düşünmüşlerdir.

Kürtlerin 1925'e kadar devletle olan problemlerinin temelinde modern-ulus devlet formunu benimsemiş olan bürokratik çekirdeğin Kürtlerin tarih boyunca korudukları özerkliklerine ve gündelik hayatlarına yaptığı haksız müdahaleye karşı tepkiydi. Milli Mücadele'den sonra yeni devletin iktidar eliti, her adımda Türklerle ve diğer kavimlerle mücadeleye katılmış bulunan ve belki Sevr'i Şeyh Mahmut el Berzenci'nin eliyle ilk yırtıp atan Kürtlerin dinlerini ve etnik kimliklerini asimile etmeye başlayınca başkaldırdılar. Şeyh Said ayaklanması, verilmiş sözlerin unutulmasına ve Kürtler üzerinde uygulanacağı anlaşılan bir inkâr ve asimilasyon politikasına tepkiydi. Kimse Şeyh Said'in bağımsız bir Kürt devleti için ayaklandığını iddia edemez. Anadolu'nun diğer bölgelerinde olan isyanlar da aynı mahiyettedir.

Bu da bize gösteriyor ki, "resmi Türk ve Türkçü kimlik" tanımına ve dinin toplumsal hayattan tasfiye edilmesine tepki bütün etnik gruplardan gelmiştir, ama kalıcı olanı Kürtlerinkidir. Kürtler, dışarıdan gelmiş değildir, binlerce senedir bu topraklarda yaşayan otokton bir halktır. Onların etnik kimliklerini bir kenara bırakıp yeni bir kimliği (Türk ulusal kimliği) benimsemelerini gerektiren bir sebep yoktur. Eğer başlangıçta resmi-ortak kimlik "Müslümanlık", "Anadolu" veya coğrafi çağrışımıyla "Türkiye" şeklinde belirlenseydi, muhtemelen bu sorunlar bu boyutlarda yaşanmazdı. Bugüne kadarki 29 Kürt isyanında üç temel saik belirleyici rol oynamıştır:

a) Kürtlerin tarihsel konumlarının altüst edilmesi,

b) Etnik kimliklerinin inkârı, onlara Türk kimliğinin giydirilmek istenmesi,

c) Dinî-geleneksel hayat tarzlarına müdahale teşebbüsleri.

İlk defa "salt etnik bir Kürt milliyetçiliği"ni temel alan isyan PKK ile başlamış bulunmaktadır.

Bugün "Kürtlerden ayrılabiliriz" diyenler Avrupa hayranı Tanzimatçıların ve Jön Türklerin asrileşmiş çocukları ve torunlarıdır. O zamanlar "Balkanlar, Ortadoğu gitsin, biz küçük, müreffeh ve Avrupalılaşmış küçük bir ülke olarak kalalım" diyorlardı. Sloganları "Sırtımızdan ağırlıkları atalım" idi. Dedikleri oldu, küçüldük, ama bugün Misak-ı Milli sınırları içinde dahi huzur içinde değiliz. Dün 600 yıllık imparatorluğu 10 sene içinde darmadağın edenler şimdi de aynı kafa ile Türkiye'yi bölmeye kalkışıyorlar. Eğer sahiden Kürtler ayrılacak olursa,

a) Ortadoğu'nun hayat kaynağı sularını;

b) Bugüne kadar el değmemiş petrol, doğalgaz, fosfat ve değerli maden yataklarını;

c) Dünyanın en önemli stratejik coğrafyasını;

e) Dinlerin ve medeniyetlerin ana merkezlerini hegemonik güçlere devredeceklerdir. "AB içinde, bembeyaz Türkler" olarak Avrupalı olacaklarını sanıyorlarsa, yanılıyorlar. Maddi ve kültürel yoksunlukları içinde yaşlı ve müreffeh, ama özünde yabancıya kapalı yaşayan "Avrupa'nın ameleleri" olabilirler ancak.

Kürtler ısrarla "etnik kimlikleri"ne vurgu yapıyorlar. Bugün ise hepimizin ırkımızı ikinci plana düşürmemizin zamanıdır. Bunun için önce Türkler, etnik kimliklerini empoze etmekten, Türk olmayan muktedirler de "Ne mutlu Türk'üm diyene, bir ırka ıtlak olunamaz" demekten vazgeçmeliler.

Hepimiz aklımızı başımıza almalı, "cahiliye asabiyeti" tuzağına düşmekten kaçınmalıyız. Yegane kurtuluşumuz, birlik içinde yaşamaktır. Bunun da yolu İslam'ın sunduğu manevi, politik ve hukuki imkânları ferasetle kullanmaktan geçer.

Türk ayrılıkçıları -1-

ALİ BULAÇ

"Kürt meselesi"nin özünde ve başlangıç noktasında "ayrılıkçılık" yoktur. Son zamanlarda biraz "kızgınlık ve öfke" biraz da "aba altından sopa göstermek" düşüncesiyle "Kürtlerden ayrılalım" diyen Türklere rastlanıyor. Bu konu üzerinde durmak gerekir.

Belirtmek gerekir ki, Türkiye'den ayrılıp "bağımsız bir Kürt devleti" isteyenler yüzde 2,5. "Federasyon" düşüncesinde olanlar da azami yüzde 7,5. Geriye kalan yüzde 90'lık ana kitle Türkiye'de ve bir arada yaşamak istiyorlar. Ama bu kitle ortada ciddi bir "Kürt sorunu" olduğunu söylüyor.

Sorun, Osmanlı'nın yanlış modernleşme ile "merkezî devlet"ten "merkeziyetçi sosyo-politik bir düzen"e geçmesinden ve kurulurken cumhuriyetin Fransız usulü sıkı markaj monolitik, yukarıdan aşağı, otoriter-totaliter bir toplum ve tektip vatandaş yetiştirme projesini, hükmü altında tuttuğu her etnik gruptan insana empoze etmesinden kaynaklanmaktadır. Türk ırkından gelenler, hiç de meraklısı ve isteklisi olmadıkları halde, zamanla üst-ulusal kimliğin "Türk ve Türklük" olmasından rahatsız olmadılar. Türklerin, diğer kavimler gibi birincil aidiyetleri Müslümanlıklarıdır. 1950'ye kadar onlar da yeni kimlik tanımlamasından çok çektiler. Kuruluşundan bu yana Türklerin yeni "Türk ve Türkçü kimliği" içselleştirmelerinde MHP önemli rol oynamaya çalışıyor, ama bu partinin seçmen nezdindeki desteği ortada.

Türk ırkından gelenlerin yeni kimlik tanımlamasına pek meraklı olmamalarının sebepleri var: Yeni kimlik, Türklerin hem dinî aidiyetlerini bastırıyor, hem aslında onların ırk, kavim veya etnik hakikatlerini inkâr ediyor. Çünkü eğer "Türk"ten bir etnisite kastedilmiyorsa, yani İbn Haldun'un terimleriyle 'Türklük'ten "nesep" değil "sebep" kastediliyorsa, bu durumda Orta Asya'dan gelip de Anadolu'da yerleşen, bazı fizyonomik özellikleriyle diğerlerinden ayrılan "Türk" diye bir ırk, bir kavim de "yok" demektir. Dikkatlice bakıldığında aslında Türklerin etnik kimliğinin inkâr edildiği ve Türklerin 1071'den bu yana Müslümanlıkla kazandıkları kültürel hasılalarının "Türkçülük politikaları" içinde eritilip asimilasyona uğratıldıkları görülür.

Resmî Türk ve Türkçü kimliğe sahiden ırk olarak Türk olanlardan çok, Balkanlardan gelen göçmenler ve Kafkaslardan gelen muhacirler dört elle sarıldılar; kendi ırk, kavim veya etnik kimliklerini geri plana çekip Türk ulusal kimliğini benimsediler. Burada kastettiğim; ana kodları, âlem tasavvuru, ümmet bilinci ve din algısıyla Anadolu'da yaşayan Türklerden, Kürtlerden ve Araplardan temelde farkı olmayan Müslüman halk (Arnavut, Boşnak, Pomak, Çerkes, Gürcü, Çeçen, Abhaz vs.) değil, onların iktidar elitleridir. Bugün de Kürt kimliği mücadelesine karşı en sert direnci bu elitlerin ve etkisindeki grupların göstermesi tesadüfî değildir.

Bu kavimlerin iktidar elitleri Kurtuluş Savaşı'ndan sonra inisiyatifi ele geçirince, bütün etnik grupları kapsayacak Müslümanlık temelinde ortak ve birleştirici bir kimlik benimsemek istemediler. Hem dış baskılar buna izin vermiyordu -özellikle Hilafet'in lağvedilmesini ve İslam hukukunun yürürlükten kaldırılmasını şart koşan İngilizler-, hem kurucu kadro zaten "dinin kamusal hayattan tasfiye edilmesi"ni kafasına koymuştu. Onlar artık dünyaya İslamiyet'in değil, pozitivizm ve Fransız usulü laiklik penceresinden bakıyorlardı.

Böyle olunca "Müslümanlık"ı ortak payda görmediler. Din ayrımına göre gayrimüslimleri "azınlık" statüsüne soktular. Burada da iki problem vardı: 1) Gayrimüslimlerin "azınlık" sayılması İslam'ın tarihî tecrübesi dışında bir tanımlamaydı. 2) Bunu böyle yapmalarının sebebi Müslüman kökenden gelen herkesi Türkleştirebileceklerini düşünmeleridir. Dolayısıyla çoğunluğun "Müslüman", gayrimüslimlerin "azınlık" kabul edilmesi, Müslümanların hayrına değildi, dinlerinin yerine yeni ulusal kimlik ikame edilecek diye böyle düşünülmüştü. Bu açıdan Kürtler kadar, Türklerin ve Kürt olmayanların da sıkıntı yaşadığı söylenebilir.